Доктор Фаустус - Страница 40

Разумеется, диалектическая связь зла с добром и святостью играла значительную роль в теодицее, в оправдании Бога за наличие зла на земле, которой отводилось столь большое место в семинаре Шлепфуса. Зло споспешествовало совершенству Вселенной, без зла она бы не была совершенной, почему Господь и допустил его, ибо сам был совершенен и должен был желать совершенства, – не в смысле совершенного добра, а в смысле всесторонней насыщенности, разнородного богатства существования. Злое становилось злее, если существовало доброе, а доброе – прекраснее, если существовало злое, возможно даже – хотя это спорный вопрос, – что злое вообще не было бы злым, не будь доброго, – и доброе не было бы добрым, не будь злого. Августин пошел дальше, говоря, что функция зла – оттенять добро, ибо оно делается лучше, достохвальнее при сравнении со злом. Правда, это вызвало возражение Фомы Аквинского, предостерегавшего, что-де опасно думать, будто Господу угодно, чтобы вершилось зло. Господу это не угодно, так же как не угодно, чтобы зло не вершилось, отрешаясь от желания или нежелания, он дозволяет ему существовать, а это, в свою очередь, споспешествует совершенству. Но будет заблуждением утверждать, что Господь допускает зло во имя добра; ибо добром может почитаться лишь то, что само по себе отвечает идее «доброго», а не устанавливается путем сравнения. Что ни говори, пояснял Шлепфус, а здесь неизбежно возникает проблема абсолютно доброго и прекрасного, доброго и прекрасного вне связи со злым и безобразным, – проблема безотносительной качественности. Там, где отпадает сравнение, продолжал он, отпадает масштаб, и уже не может быть речи о тяжелом или легком, о большом или малом. А под этим углом доброе и прекрасное, утратив свою сущность, тоже свелись бы к бескачественному бытию, весьма схожему с небытием и ничуть над ним не возвышающемуся.

Все это мы записывали в клеенчатые тетради, чтобы с более или менее чистой совестью снести домой. Истинное оправдание Бога перед лицом мирского несовершенства, добавляли мы под диктовку Шлепфуса, состоит в его способности из зла породить добро. Последняя, к вящей славе Господа, требует, чтобы ее доказали на деле, и не могла бы проявиться, если бы Господь не предал творение во власть греха. В таком случае Вселенной не было бы суждено то добро, которое Господь творит из зла, из греха, из страданий и порока, а следовательно, у ангелов было бы меньше поводов для славословий Господу. И наоборот, как постоянно учит нас история, из добра проистекает много зла, так что Господь, дабы этому воспрепятствовать, должен был бы не допустить и добра, вообще не допустить существования мира. Но это противоречило бы его сущности творца, и потому он сотворил мир таким, как он есть, насквозь проникнутый злом, иными словами – частично отдал его во власть демонских сил.

Мы так никогда и не узнали, посвящал ли нас Шлепфус в собственный образ мыслей или же просто знакомил с психологией классической эпохи веры. Разумеется, он не был бы богословом, если бы не симпатизировал и не сочувствовал всей душой этой психологии. Меня удивляло, что его лекции не привлекают большего числа молодых людей, ибо всякий раз, когда речь заходила о власти демонов над человеческой жизнью, первое место отводилось проблеме пола. Да и как могло быть иначе? Демонический характер этой сферы являлся основным ингредиентом «классической психологии». В ее глазах пол являлся главной ареной действия демонов, началом всех начал для происков лукавого. Ибо над соитием Господь судил сатане бо́льшую власть, чем над любым другим поступком человека. Не только из-за внешней мерзости этого акта, но прежде всего потому, что порочное деяние праотца легло как наследный грех на все человечество. Отмеченное антиэстетическим клеймом, соитие было воплощением и выражением наследного греха, – так удивительно ли, что черту тут была предоставлена наибольшая свобода? Недаром ангел сказал Товию: «Те, что предаются блуду, подпадают под власть сатаны». Ведь мощь демонов гнездилась в чреслах человека, и это о них говорил евангелист: «Если сильный латник охраняет дворец свой, не нарушится мир в его обители». Здесь речь шла, конечно, о половой жизни; почти во всех таинственных речениях слышится именно такое значение, и благочестие чутким ухом всегда его улавливало.

Нельзя не подивиться тому, как плохо ангелы несли сторожевую службу при праведниках Господних, во всяком случае, постольку, поскольку речь шла о «мире». Жития святых полны свидетельств того, что святые отцы хоть и боролись с плотью, но сколь же часто были искушаемы вожделением! «Мне дано жало плоти моей – аггел сатаны, что избивает меня кулаками», – таково признание, высказанное в одном из Посланий к Коринфянам, и если даже писавший его имел в виду нечто иное, падучую, например, благочестие толковало это по-своему, и скорее всего правильно, так как в искушении ума инстинктивно усматривало темную связь с демоном плоти.

Правда, искус, которому противостояли праведники, был не грехом, а лишь испытанием добродетели. И тем не менее трудно было провести границу между искушением и грехом, ибо разве последний не вскипал в нашей крови и разве уже не таилась в похоти уступка злу? Здесь опять-таки проступало диалектическое единство добра и зла, ибо святость без искуса немыслима, и мерилась она страшностью искуса, греховным потенциалом человека.

Но от кого же исходило искушение? Кого надо было предать за него анафеме? Ответ был нетруден: искушение идет от дьявола. Он его источник, но проклятие тяготело над орудием искушения. А им была женщина. Одновременно она была и орудием святости, ибо таковой бы не существовало без кипения греховных страстей. Но благодарности женщине за это не причиталось.